O Pentecostalismo é Dispensacionalista? Uma Resposta Honesta a Uma Pergunta Difícil (Tony Richie)

 

Tony Richie[1]

 

Tradução: Marlon Marques[2]

 

Introdução

            Uma crise crescente no atual horizonte global está centralizada no chamado “Sionismo Cristão”. A controvérsia ao redor do Sionismo Cristão dá-se a partir de sua associação com práticas políticas na incessante e cada vez mais instável região do Oriente Médio envolvendo israelenses e palestinos. Embora seja uma grande simplificação, o Sionismo Cristão é geralmente abordado como uma posição teológica com implicações políticas. Entretanto, o Sionismo Cristão é muito difícil de ser retratado porque ele existe em diferentes formas, variando de indivíduos ou grupos que geralmente apoiam os direitos dos israelenses contemporâneos estarem em sua antiga terra até ativistas políticos amplamente organizados com vários graus de radicalismo.[3] Os primeiros geralmente citam valores bíblicos e humanitários em defesa de seu apoio a Israel. Alguns dos últimos tendem a ser completamente acríticos às políticas e práticas israelenses, abertamente agressivos contra seus oponentes e totalmente alheios ou despreocupados com a situação dos palestinos e de outras pessoas religiosas. Muito da base para a última posição parece ser construída sobre uma forma específica de ideologia dispensacionalista.

            Como o ataque terrorista de 11 de setembro ao World Trade Center e a Guerra ao Terror dos EUA, incluindo guerras no Afeganistão e no Iraque, e possivelmente em breve, no Irã, certamente sugerem, as políticas em relação à região do Oriente Médio podem ser voláteis e até vulcânicas. O papel da religião é de importância central. Parece apropriado investigar os fundamentos de filosofias baseadas na fé em relação à violência regional e mundial decorrente da atual crise do Oriente Médio. Este artigo enfoca uma dessas filosofias, o dispensacionalismo, e seu papel no desenvolvimento de um movimento pentecostal, um ator importante no cenário religioso mundial. Minha pergunta não é se alguns ou mesmo muitos pentecostais são dispensacionalistas. Que eles são é um fato estatístico facilmente comprovado. Mas estou perguntando, mais claramente, se o pentecostalismo em si é dispensacionalista. Em outras palavras, há algo sobre o próprio pentecostalismo essencialmente, inevitavelmente ou irremediavelmente emaranhado com ideias dispensacionalistas?

           

Um testemunho pessoal

            Minha repentina introdução ao dispensacionalismo veio quase imediatamente após minha conversão como um adulto jovem. Graciosamente, recebi, por meio de um devoto diácono batista, uma Bíblia de Estudo Scofield (C. I. Scofield, 1909), baseada no ensino dispensacionalista de John Nelson Darby (1800-82), e fui encorajado a digerir seu conteúdo. Pouco tempo depois, quando visitei meu pai, pregador pentecostal em outro estado, levei-a comigo para pedir conselhos sobre a recomendação de leitura. Papai sugeriu sabiamente que eu poderia estudá-la com proveito, mas que precisava ter em mente que apenas o texto bíblico foi divinamente inspirado e não as notas de estudo e suas interpretações. Eu devorei seu conteúdo. Assim, conheci o dispensacionalismo, um sistema de interpretação bíblica que divide a história bíblica e a revelação em compartimentos herméticos isolados não apenas de nossa era contemporânea, mas também uns dos outros. A abordagem dispensacionalista era atraente para mim porque parecia dar sentido a algumas das porções mais complicadas das Escrituras, como os livros de Daniel e Apocalipse, e fornecer um padrão para entender a profecia bíblica, especialmente os eventos do tempo do fim. Contudo, embora inicialmente emocionado com os apontamentos que parecia fornecer, eventualmente fiquei desapontado ao descobrir que invalidava firmemente qualquer atividade contínua dos dons espirituais, incluindo falar em línguas, cura divina ou sinais miraculosos de qualquer tipo. Isso ia completamente contra a minha educação pentecostal (cf. At 2, 10, 19: 1-7; 1 Co 12-14). Também me lembro da surpresa de ser informado que o glorioso Sermão da Montanha de Jesus (Mt 5-7) é inaplicável hoje porque cai em uma dispensação diferente. Eu lentamente usei minha Bíblia Scofield cada vez menos e finalmente descartei-a completamente.

            Alguns anos depois, no entanto, tive o prazer de saber que a Bíblia de Estudo Dake (Finis Dake, 1961, 1963) incluía todos os apontamentos da Bíblia de Estudo Scofield e mais outros pontos, entretanto, ainda afirmava a experiência pentecostal e os dons espirituais. Era especialmente conhecida por suas percepções dispensacionalistas sobre escatologia ou profecia bíblica. Com alguma despesa (sacrificial!) desta vez, consegui adquirir uma cópia. Mais uma vez, devorei seu conteúdo avidamente. Nesta ocasião, eu já era pastor pentecostal e conheci muitos colegas que também se apropriavam da Bíblia Dake. No entanto, e apesar do conhecimento quase enciclopédico de seu autor, comecei a sentir uma tensão interna um tanto inexplicável entre seus ensinos dispensacionalistas, especialmente sua abordagem de texto-prova, e minha própria leitura pessoal da Bíblia. Novamente, eu lentamente a usei cada vez menos, finalmente descartando-a completamente. Nesse caso, porém, o descarte foi acompanhado de culpa. Afinal, esta era uma Bíblia de estudo pentecostal. Eu me indaguei um pouco sobre o que estava acontecendo. Fiquei, portanto, muito aliviado como pastor-estudante, passando por nosso seminário denominacional (Church of God Theological Seminary), ao ouvir alguns de nossos professores (por exemplo, Hollis Gause e Steve Land) explicando finalmente que pentecostalismo e dispensacionalismo são inerente e inquestionavelmente incompatíveis.[4] As ideias dispensacionalistas, no entanto, são difíceis de serem extintas. Embora eu tenha tido que processá-lo lentamente, pessoalmente cheguei a entender a natureza em última análise insatisfatória do dispensacionalismo, tanto como uma hermenêutica bíblica quanto em sua ligação com o pentecostalismo.[5] Mas embora eu rejeite o "darbynismo", ou "dispensacionalismo fundamentalista", ainda procuro reter a autêntica energia escatológica da minha amada teologia pentecostal.

Agora eu percebo que minha experiência pessoal com o dispensacionalismo é uma reconstituição individual do encontro geral do movimento pentecostal com o dispensacionalismo. Como o historiador pentecostal Dwight Wilson registra com perspicácia, a interpretação pentecostal da história, reconhecida e fortemente "influenciada por sua crença pré-milenista de que a restauração de Israel à Palestina é um sinal seguro do retorno iminente de Cristo", ainda tenho dificuldade em aplicar o dispensacionalismo aos desenvolvimentos em relação à região, alternadamente abraçando e evitando aspectos significativos.[6] Tanto meu testemunho pessoal quanto a história do pentecostalismo implicam em uma descontinuidade subjacente e irreparável entre o dispensacionalismo darbynista tradicional e o pentecostalismo contemporâneo. No entanto, os pentecostais têm demonstrado uma fascinação peculiar pelo dispensacionalismo. Ao longo dos anos, participei de várias "conferências de profecia" ou "seminários de profecia" pentecostais, sem mencionar os estudos bíblicos da igreja local, com uma incrível variedade de gráficos coloridos espalhados diante do grupo enquanto um "professor de profecia" explicava com entusiasmo todo o curso de eventos mundiais de acordo com um paradigma dispensacionalista.

 

Uma história enigmática

O estudioso bíblico pentecostal French Arrington detalha a popularização do dispensacionalismo por John Nelson Darby e por C. I. Scofield. Arrington descreve o dispensacionalismo como "um esquema interpretativo enxertado no corpo tradicional da doutrina cristã". Ele o define mais especificamente como uma "suposição básica de que Deus lida com a raça humana em dispensações sucessivas." Uma dispensação é um período de tempo marcado por um início, um teste e um término em julgamento de cada dispensação por falha humana ou pecado. Embora o dispensacionalismo tenha influenciado a teologia pentecostal, provavelmente por causa do apego ávido de ambos à escatologia, "os primeiros ensinamentos pentecostais não estavam ligados diretamente ao dispensacionalismo". Na opinião de Arrington, as declarações de fé das principais denominações pentecostais "as comprometem com o pré-milenismo, mas não necessariamente com o dispensacionalismo". Contudo, muitos pentecostais realmente adotaram um paradigma dispensacionalista. Ele vincula o apelo do dispensacionalismo por muitos pentecostais ao fato de ser um quebra-cabeça conveniente, mas complicado, que organiza a história bíblica e as Escrituras proféticas. Arrington avalia abertamente o "casamento da ênfase pentecostal com o dispensacionalismo" como "estranho" por causa da negação do último da validade contínua dos dons espirituais (cessacionismo), como a cura divina ou o falar em línguas, práticas importantes para os pentecostais. No entanto, Arrington admite que a influência do dispensacionalismo sobre o pentecostalismo não foi desprezível. No entanto, escritores pentecostais que usam paradigmas dispensacionalistas geralmente não o fazem de forma acrítica ou inequívoca, e os estudiosos recentes do movimento mostram cada vez menos dependência do dispensacionalismo.[7] A atração pentecostal contínua pelo dispensacionalismo torna-se ainda mais intrigante à luz da rejeição explícita e até ácida dos pentecostais por parte dos dispensacionalistas fundamentalistas.[8]

O dispensacionalismo, especialmente do tipo popular Darby-Scofield, evidencia elementos inatos essencialmente em desacordo com o etos autêntico da espiritualidade e teologia pentecostal. O pentecostalismo não é dispensacionalista.[9] Elementos do dispensacionalismo militam contra o pentecostalismo. Um fato lamentável é que os pentecostais se deixaram levar a aceitar uma teologia dispensacionalista que, literalmente, por definição, mina sua própria identidade. Um desafio importante do movimento de amadurecimento é corrigir esse erro e suas implicações. Se considerarmos o dispensacionalismo deficiente, então quais são as abordagens alternativas apropriadas para interpretar a história bíblica e abordar eventos atuais e futuros de um ponto de vista que afirme a inspiração e autoridade das Escrituras, incluindo seus elementos proféticos ou preditivos, mas evitando uma hermenêutica e ideologia esotérica e exclusivista (veja abaixo)?

 

Uma espiritualidade promíscua

Antes de discutir uma alternativa adequada para os pentecostais ao dispensacionalismo fundamentalista, pode ser útil mostrar que o movimento pentecostal tem uma tendência a uma espiritualidade que transborda as margens dos limites esperados (respeitáveis​​!?). Essa energia transbordante é particularmente indicativa da capacidade inata do pentecostalismo de mitigar a aspereza e estreiteza da mentalidade dispensacionalista típica e ilustra uma incompatibilidade de seu etos autêntico e original com tendências óbvias de exclusividade e reclusão no dispensacionalismo. Apesar de alguma história contundente em contrário, o pentecostalismo às vezes exibe uma tendência surpreendente e agradável de ser ecumênico[10] e inclusivo.[11] Por exemplo, o Avivamento e Missão da Rua Azusa incorporou claramente várias correntes de espiritualidade em uma força de energia elétrica (bastante elétrica!). As espiritualidades afro-americanas e wesleyanas de santidade se encontraram e se mesclaram com o reavivamento americano e os costumes do sul para produzir uma forma potente das correntes primitivistas e restauracionistas bíblica  e pragmática.[12] As tendências ecléticas e ecumênicas são exemplificadas ainda mais na ascensão e alcance da Renovação Carismática de meados do século XX, e na vitalidade das atuais variedades não ocidentais (África, América Latina e Ásia) do pentecostalismo.[13] Na verdade, em uma discussão sobre a natureza eclética e ecumênica do pentecostalismo intitulada "Três córregos - Um rio", o historiador e analista do pentecostalismo Vinson Synan previu que “o futuro do Cristianismo será moldado pelo desenvolvimento do Terceiro Mundo, com igrejas pentecostais indígenas interagindo com vigorosos elementos carismáticos nas igrejas tradicionais.”[14] Essas palavras agora parecem meio que proféticas quase 25 anos depois.

Claramente, pode-se argumentar que o pentecostalismo não pode ser estritamente contido dentro dos limites restritivos da ideologia dispensacionalista. Portanto, embora alguns, ou mesmo muitos, pentecostais tenham sido e sejam dispensacionalistas, o próprio pentecostalismo se recusa a ser vinculado pelo dispensacionalismo. A energia transbordante dos rios pentecostais do Espírito (cf. Jo 7:37-39) atinge campos férteis em todos os tipos de lugares surpreendentes e paradigmas doutrinários. Portanto, ser pentecostal e não dispensacionalista não só é possível, mas talvez muito preferível. A liberdade da presença libertadora do Espírito Santo (cf. 2Co 3:17) rompe as amarras do árido dogmatismo dispensacionalista. Portas e janelas são abertas para o vento do Espírito soprar (cf. João 3: 8), para respirar ar fresco em todos os corredores, quartos e cantos da casa pentecostal. Sem denegrir os pentecostais que veem o dispensacionalismo como parte integrante de sua visão de mundo, o próprio pentecostalismo não terá um alcance mais amplo negado.

 

Uma teologia provocativa

R. Hollis Gause, um teólogo pentecostal proeminente (Church of God, Cleveland, TN),[15] elucida uma alternativa ao dispensacionalismo fundamentalista por meio de uma comparação cuidadosa entre a teologia dispensacionalista e uma teologia da revelação progressiva. Gause explica que a revelação progressiva não divide a história bíblica como o dispensacionalismo propaga. Não faz distinção hermenêutica entre a Igreja, Israel e o reino de Deus. A natureza de Deus, a história da salvação e o caráter do povo de Deus são revelados progressivamente. Os eventos anteriores antecipam e predizem os eventos posteriores. A inspiração do Espírito Santo dá às Escrituras uma qualidade progressiva e até profética ou preditiva. Em total contraste com a compartimentalização hermenêutica do dispensacionalismo, a revelação progressiva afirma uma abordagem mais unificada à interpretação e compreensão bíblica. Gause conclui que "a visão da revelação progressiva e unificada da história da salvação oferece a melhor interpretação das Escrituras". Para Gause, considerações sobre a imutabilidade e unidade de Deus bem como da Palavra de Deus levam consistentemente a essa conclusão.[16] Curiosamente, Gause não sacrifica a forte ênfase do pentecostalismo na escatologia pré-milenar por meio de sua adoção da revelação progressiva. O pré-milenismo, entretanto, explicado em seu estudo de Apocalipse é de um sabor decididamente diferente do tipo Darby-Scofield-Dake. É menos esotérico, sendo mais aberto. Está preocupado com a atividade e soberania de Deus ao longo da história e sua consumação redentora providencialmente teleológica, em vez de projetar esquemas preditivos de eventos elaborados para os últimos dias.

A revelação progressiva, portanto, baseada solidamente no caráter onipresente e unificado de Deus e da Palavra de Deus, em vez das fragilidades e vicissitudes do conhecimento e da natureza humana, é para o pentecostalismo uma opção mais atraente do que o dispensacionalismo. Também é provocativo no sentido positivo. É provocativo para os pentecostais porque exige um repensar sério e uma revisão substancial das ideologias políticas e teológicas desordenadamente ligadas ao dispensacionalismo. Isso, é claro, entre muitos outros assuntos, incluiria atitudes agressivas dissimuladas e abertas em relação à política mundial e outras religiões em relação ao Oriente Médio, particularmente entre israelenses e palestinos ou judeus, cristãos e muçulmanos. Também é provocativo para muitos cristãos não pentecostais porque sua maturidade e moderação exigem a reconsideração de uma rejeição, muitas vezes casual, do significado central da escatologia na fé e na vida cristã. Isso incluiria, é claro, como as ideologias políticas e teológicas deveriam ser apropriadamente centradas e moldadas pela convicção de que a consumação da história humana é, em última análise, direcionada para um destino divinamente ordenado em Cristo.

 

Conclusão

Consideramos que o dispensacionalismo é deficiente para o pentecostalismo devido a identidades divergentes. Quando aplicamos essa afirmação à crise crescente no Oriente Médio em relação ao sionismo cristão e suas implicações internacionais, certas responsabilidades tornam-se claramente incumbentes de nós. Lamentavelmente, a guerra continua em nosso mundo, violentando e destruindo-o sem trégua. Na medida em que nossas posições teológicas direcionam e moldam nossas práticas políticas, incluindo questões de guerra e paz, pessoas verdadeiramente devotas não podem e não devem evitar abordar o papel da religião na realidade da guerra. Obviamente, os cristãos são chamados e ordenados a serem pacificadores e promotores da paz (Mt 5:9; Hb 12:14).[17]

Já observamos que nossas posições teológicas têm ramificações políticas. Isto, é claro, é o caso tanto para pentecostais quanto para não pentecostais. Consequentemente, cristãos pentecostais e não pentecostais, incluindo os chamados conservadores, liberais, moderados ou progressistas, são chamados a fornecer uma alternativa viável ao dispensacionalismo fundamentalista para nosso povo nos bancos. Em minha opinião, a forma de nossa resposta deve incluir os seguintes elementos mínimos. Primeiro, deve levar a sério o ensino bíblico sobre escatologia. Em segundo lugar, deve aplicar a escatologia bíblica com responsabilidade ética aos ambientes sociais locais e globais de hoje. Terceiro, deve confessar abertamente as limitações de todos os nossos modelos paradigmáticos. Em quarto e último lugar, deve centrar sua doutrina e prática em uma ênfase na preeminência temporal e escatológica do amor. Todos os princípios acima são simplesmente amplificações de um capítulo bíblico escatologicamente subestimado do apóstolo Paulo - 1 Coríntios 13. Senhor, conceda-nos graça suficiente para assim pensar, falar e agir; em nome de Jesus. Amém!

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[1] Bispo Tony Richie (D.Min., Asbury Theological Seminary / D.Th. Candidate, UNISA), Pastor Sênior, New Harvest Church of God [Igreja de Deus] em Knoxville, TN, também é professor missionário na SEMISUD (Quito, Equador) e professor adjunto no Seminário Teológico da Igreja de Deus (Cleveland, TN). Ele serve na Society for Pentecostal Studies como contato com a Comissão de Relações Inter-religiosas (IRC) do Conselho Nacional de Igrejas de Cristo, e o IRC como contato com o christianzionism.org.

[2] Pastor Marlon Marques (mestrando no Wesley Biblical Seminary) é ministro da Igreja Metodista Livre em Fortaleza e professor do Seminário Bíblico Wesleyano. Escritor de livros e artigos, dentre eles, A Autoridade das Escrituras: Inspiração, Inerrância e Hermenêutica (Editora Reflexão).

[3] Componentes das visões amplas e divergentes sobre o sionismo cristão podem ser experimentados navegando nos sites concorrentes de http://christianzionism.org e http://christian-zionism.org. Além disso, uma excelente fonte de informações e visão geral bastante equilibrada pode ser encontrada em http://enwikepedia.org/wiki/ChristianZionism.

 

[4] Também me lembro de uma conversa crucial com um colega e amigo, o Dr. Robert Debelak, da Lee University, Cleveland-TN, que insistiu que a revelação bíblica é caracterizada pela continuidade em vez da descontinuidade tão evidente no dispensacionalismo. Recentemente, Rob apontou que, embora fora do escopo deste artigo, o texto (agora datado) de Dave McPherson, The Incredible Cover-Up (Medford, OR: Omega Publications, 1975), se destaca como uma crítica à ênfase Darby-Irving em escatologia.

[5] Ainda tenho uma apreciação positiva pelos motivos de muitos professores dispensacionalistas na tentativa de uma abordagem profunda do estudo da Bíblia, e estou ciente de várias versões mais flexíveis de um dispensacionalismo mais clássico e histórico em Irineu, Tertuliano, Joachim de Fiore, John Fletcher, Jonathan Edwards, etc, que possuem recursos valiosos.

[6] D. J. Wilson, “Eschatology, Pentecostal Perspectives on”, The New International Dictionary of the Pentecostal and Charismatic Movements (NIDPCM), ed. Stanley M. Burgess and assoc. ed. Eduard M. van der Mass (Grand Rapids: Zondervan, 2002), pp. 601 05.

[7] F. L. Arrington, “Dispensationalism,” NIDPCM, pp. 584-86 (585). Cf. Gerald T. Sheppard, “Pentecostalism and the Hermeneutics of Dispensationalism: The Anatomy of an Uneasy Relationship”, Pneuma: The Journal of the Society for Pentecostal Studies 6 (Fall 1984), pp. 5-34.

[8] Cf. H. V. Synan, “Evangelicalism,” NIDPCM, pp. 613-16 (615) and “Fundamentalism,” NIDPCM, pp. 655-658 (657-58).

[9] Uma espécie de dispensacionalismo geral que identifica a presente "Era do Espírito", incluindo elementos escatológicos e proféticos, pode de fato ser intrínseco ao pentecostalismo, pelo menos em sua forma clássica norte-americana inicial. Ver M. D. Palmer, “Ethics in the Classical Pentecostal Tradition,” NIDPCM, pp. 605-610 (606). Nesse caso, as distinções em relação ao dispensacionalismo fundamentalista ainda são nítidas.

[10] Ecumênico não significa pluralista, mas sim que busca a união das igrejas e movimentos cristãos ortodoxos. (Nota do Tradutor)

[11] See Tony Richie, “‘The Unity of the Spirit’”: Are Pentecostals Inherently Ecumenists and Inclusivists?” Journal of the European Pentecostal Theological Association, 26.1 (2006), pp. 21-35.

[12] f. Cecil M. Robeck, Jr. Azusa Street Mission & Revival: The Birth of the Global Pentecostal Movement (Nashville: Nelson, 2006), Douglas Jacobsen, Thinking in the Spirit: Theologies of the Early Pentecostal Movement (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2003), Grant Wacker, Heaven Below: Early Pentecostals and American Culture (London, Eng: Harvard University Press, 2001).

[13] Cf. Harold D. Hunter and Peter D. Hocken, editors, All Together in One Place: Theological Papers from the Brighton Conference on World Evangelization (JPTSup 4, Sheffield, Eng: Sheffield AcademicPress, 1993) and Allan Anderson and Walter J. Hollenweger, editors, Pentecostals after a Century: Global Perspectives on a Movement in Transition (JPTSup 15, Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1999).

[14] Vinson Synan, In the latter Days: The Outpouring of the Holy Spirit in the Twentieth Century (Ann Arbor, MI: Servant, 1984), pp. 135-46 (145).

[15] No Brasil essa igreja é chamada de Igreja de Deus no Brasil. (Nota do Tradutor)

[16] R. Hollis Gause, Revelation: God’s Stamp of Sovereignty on History (Cleveland: Pathway, 1983), pp. 18- 21. Significativamente, esse livro foi publicado pela casa publicadora da Igreja de Deus.

[17] Eu não estou aqui advogando ou argumentando acerca do pacifismo total, embora alguns pentecostais façam isso. Veja D. J. Wilson, “Pacifism,” NIDPCM, pp. 953-55. Cf. Pentecostal Charismatic Peace Fellowship at http://www.pentecostalpeace.org. Pessoalmente, estou enfatizando uma forte preferência pela paz tanto quanto possível.   

* Para acessar o texto original em inglês, clique aqui. Para obter o PDF deste artigo, clique aqui.

O Cristianismo Evangélico na América: Um Movimento Fracassado? (Roger Olson)

O texto abaixo de Roger Olson evidencia o contexto evangélico norte-americano, mas que não é diferente do brasileiro. A maneira de vida e devoção evangélica, como evangelismo, devocionais pessoais e familiares, não ser moldado pelos valores seculares, dependência econômica de Deus... tudo isso tem mudado desde cerca de trinta anos atrás para cá. Olson aborda com maestria essa questão, numa espécie de denúncia profética para que o movimento evangélico volte às suas características de antes.

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Por Roger Olson

Eu cresci no meio do cristianismo evangélico americano e sirvo como teólogo neste movimento por cerca de quarenta anos. Meu tio fazia parte do conselho nacional da National Association of Evangelical (NAE) [Associação Nacional de Evangélicos]. Meus pais eram pastores evangélicos; muitos de meus parentes próximos eram evangelistas evangélicos, ministros, missionários e líderes denominacionais. Lembro-me bem de estar na calçada do centro de nossa cidade do Meio-Oeste, sentindo-me orgulhoso de ver meu pai caminhando junto com vários outros pastores e líderes evangélicos. Não me lembro sobre o que foi o evento. Era pacífico e tinha permissão do governo da cidade. Eu gostaria de poder lembrar do que se tratava, mas eu tinha apenas oito anos de idade.

Frequentei uma faculdade e seminário evangélicos e ensinei teologia em três universidades evangélicas americanas. Visitei inúmeras igrejas evangélicas e falei em várias faculdades e seminários evangélicos por toda a América. Servi como consultor e editor colaborador da [revista] Christianity Today [Cristianismo Hoje] e como editor-chefe da Christian Scholar's Review [Crítica da Academia Cristã] - ambas publicações evangélicas. Escrevi muitos livros e capítulos de livros publicados por editoras evangélicas. Não estou certo de que muitas pessoas vivas hoje tenham uma experiência mais ampla e profunda com o cristianismo evangélico americano. Eu me especializei no estudo do evangelicalismo americano por muitos anos e alguns de meus livros e capítulos (em livros editados) são sobre esse fenômeno.

Quando eu agora "fico" olhando ao redor para o cristianismo evangélico americano e, em seguida, olho para trás para o que era no passado, sou tentado a dizer que agora é um movimento fracassado. Nas décadas de 1950 e 1960, e até mesmo em meados dos anos 1970 e 1980, o evangelicalismo era relativamente forte, bastante coeso, influente no que eu chamaria de um bom caminho. Sim, com certeza, tinha seus defeitos, mas não me arrependo de ter crescido no movimento e passado minha vida inteira no meio dele.

Lamento profundamente estar vendo isso desmoronar e falhar. Não tenho certeza se ainda existe algo como um movimento evangélico americano.

Quais são os sintomas desta “falha”? Bem, não existe mais um centro do movimento. Por anos, Billy Graham e seus muitos ministérios serviram como esse centro. Com seu falecimento, as fissuras e rachaduras do movimento transformaram-se em abismos. Muitos líderes evangélicos não podem ou não querem mais falar uns com os outros. Além disso, o movimento foi sequestrado por nacionalistas americanos de direita radical e eles o transformaram em algo que o movimento nunca foi. Finalmente, a religião popular americana se levantou dentro do movimento e colocou de lado qualquer coisa séria e profunda sobre ela - teologia, liturgia, doutrina, homilética, estilo de vida, etc. Não há quase nada distinto em ser "evangélico" na América hoje, exceto ser pró-americano de uma forma religiosa e sendo contra coisas como aborto e homossexualidade.

"Meu evangelicalismo” dos anos 1940 até os anos 1970 e mesmo na década de 1980 era tão diferente do evangelicalismo americano de hoje (e falo aqui apenas do evangelicalismo americano branco) que dificilmente o reconheço.

Quando eu era jovem, os evangélicos esperavam que os sermões, pelo menos às vezes, fossem convincentes . Não ouvi mais do que um ou dois sermões convincentes desafiando crenças, costumes, práticas e estilos de vida comuns em anos. Quando eu era jovem os evangélicos esperavam ser ensinados a evangelizar, testemunhar, viver com ousadia para Cristo e até serem perseguidos. Quando eu era jovem, os evangélicos esperavam que fossem diferentes da sociedade secular em termos de estilo de vida. Quando eu era jovem, os evangélicos esperavam ser desafiados quando abandonassem seu cônjuge ou família sem um bom motivo e se unissem a outra pessoa. Quando eu era jovem, os evangélicos "Esperando em Cristo" criam que Jesus voltaria logo e por isso não buscavam sua segurança em economias e posses materiais. Quando eu era jovem, os evangélicos esperavam que os missionários viessem à igreja, ficassem nas casas dos membros, e que convocassem desafio do chamado para serem missionários. Quando eu era jovem, os evangélicos eram desafiados rotineiramente a viver uma vida abnegada de serviço ao reino de Deus no mundo. Quando eu era jovem, os evangélicos eram rotineiramente advertidos contra cair no mundanismo, seguindo as modas da cultura secular. Quando eu era jovem, para ser bem específico, as famílias evangélicas tinham quase diariamente “devoções familiares” juntas em casa. Eu poderia continuar identificando as características comuns e centrais de como era ser evangélico na América dos anos 1940 aos anos 1970 e 1980.

Não consigo identificar quando a mudança aconteceu, mas eu estimaria que seja em algum momento da década de 1980. Lenta, mas continuamente, os evangélicos americanos (brancos) abandonaram suas características e se tornaram não muito diferentes do mundo não evangélico e não cristão. Sim, é claro, sempre houve e há "resistências", principalmente em igrejas fundamentalistas que ainda pregam e vivem da mesma forma de sempre. Em sua maioria, eles são a multidão fanática do tipo “apenas a Bíblia King James”.

Sim eu conheço. Eu posso ouvir o coro de objeções. “As coisas não eram tão boas naquela época; seu evangelicalismo da década de 1940, e além, estava repleto de problemas. ” Não há dúvida sobre isso. Mas me parece que reagimos a esses problemas (racismo, sexismo, legalismo, aspereza com quem não correspondia às expectativas) jogando fora o bebê com a água do banho. Hoje, o cristianismo evangélico americano é uma casca vazia e rasa de sua existência anterior como uma forma distinta de vida religiosa. Os principais compromissos e práticas estão sendo substituídos em muitas igrejas evangélicas brancas pelo quase fanático nacionalismo americano, antissocialismo, populismo, trumpismo e crenças reacionárias sobre o progressismo social. Entre essas pessoas, raramente se ouve sobre a segunda vinda de Jesus, a alegria de servir a Jesus, o poder do Espírito Santo para mudar vidas, etc.

Francamente, estou tão cansado do evangelicalismo vazio e superficial que sou atraído pelas igrejas dos velhos tempos [as fundamentalistas] que ainda acreditam e agem de acordo com os velhos tempos. Mas, é claro, eu nunca poderia concordar com a ideia de "apenas a Bíblia King James" e tudo relacionado a isso.

Há esperança de uma renovação do evangelicalismo profundo, transformador de vidas, transformador do mundo, esperançoso, alegre, que prega convicções, fala a verdade sendo contracultural da minha juventude? Eu duvido. Mas acho que é uma pena.

Tradução: Marlon Marques

Calendário Litúrgico

É extremamente pertinente que a Igreja de nosso Senhor Jesus Cristo se guie pelo calendário litúrgico, que durante séculos é seguido pelas igrejas cristãs, não somente católicas romanas e ortodoxas, mas pelas igrejas protestantes também, como luteranos, reformados, anglicanos, metodistas e por outras tradições também, como alguns batistas e pentecostais. O texto abaixo foi escrito por Maryniel Dance e publicado no site da Igreja Metodista Unida de Frederiscksburg. Confira aqui o texto em inglês.

Kingdomtide [tudo junto mesmo] (Maré do Reino) é um tempo especificamente do calendário litúrgico protestante, foi seguido principalmente por metodistas e, um pouco menos, por presbiterianos e anglicanos. Não é mais tão observado quanto antes, embora na Igreja Metodista Unida ainda há igrejas que o observam, como a igreja mencionada neste post. 

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Você já se sentou na igreja e se perguntou por que as decorações e cores do altar mudam intermitentemente durante o ano? Só para você saber, o ano litúrgico da igreja define isso. Então, o que isso significa e por que é? Basicamente isso nos ajuda a observar e seguir a vida de Cristo e seus ensinamentos.

Primeiro, vamos começar com um pouco de história. Os primeiros cristãos judeus, já no século IX, baseavam sua adoração em dados astronômicos e no calendário que refletia sua fé judaica passada. Com o passar do tempo, evoluiu para uma desordem muito confusa de dias dos santos católicos e feriados éticos em diferentes regiões do mundo onde viviam. No Concílio de Trento, entre 1568-1570, um calendário litúrgico foi desenvolvido e tornado obrigatório para todas as igrejas. Após a Reforma, várias revisões foram feitas até 1907.

Então aqui estamos nós agora. Nosso ano litúrgico metodista começou em 29 de novembro de 2020, não em 1º de janeiro, com a celebração do Advento, e termina em 2021 logo após o Dia de Ação de Graças no final do tempo comum. Todas as igrejas protestantes e católicas seguem um ano litúrgico usando o mesmo calendário com vários dias de festa dependendo da denominação. Deixe os metodistas simplificarem um pouco. Aqui estão nossas 7 estações e o que elas significam:

Advento: A cor deste tempo é o Azul.
A primeira temporada é o Advento, que inclui os quatro domingos que antecedem o Natal. No Advento, a adoração se concentra na preparação para celebrar as vindas de Cristo - lembrando seu nascimento, reconhecendo sua presença contínua e antecipando sua vitória final. Tradicionalmente, esta época, com ênfase na preparação, culmina na celebração do Dia de Natal. Nossas celebrações seculares ignoram o significado preparatório deste tempo e pulam para a celebração. Isso é certamente compreensível! No entanto, a Igreja nos chama a usar este tempo para refletir sobre o anseio de nosso coração para que Deus entre em nossas vidas e em nosso mundo mais uma vez com as surpreendentes/chocantes boas novas de salvação e graça - e uma vez que esse anseio seja reconhecido, seremos mais aptos a estar em posição de genuína celebração e alegria. A cor usada na adoração para esta temporada é roxo ou azul real. Aqui na nossa Igreja Metodista Unida de Fredericksburg, escolhemos o azul como a cor do céu noturno e também a cor mais usada nas roupas de Maria. As bandeiras que exibimos são dos pastores e sábios viajando para ver o Rei recém-nascido.

Natal: A cor usada na adoração neste tempo é Branco e Dourado.
Esta é a estação mais curta no calendário da igreja. Inclui a véspera de Natal e o dia de Natal e continua até o Dia da Epifania (geralmente, o primeiro domingo de janeiro). É uma época de alegria - um momento de louvor e ação de graça em adoração pela profunda (se não familiar) noção de Deus se encarnando em Jesus. Geralmente, há apenas um domingo entre a véspera de Natal e o Domingo da Epifania que, tradicionalmente, inclui um Culto de Renovação da Aliança (uma oportunidade de renovar nossos votos de fidelidade a Deus por meio de Cristo e nosso compromisso de seguir os caminhos de Cristo em nossas vidas diárias).

Epifania o tempo após a Efifania: A cor deste tempo é o verde.
Este ano, a Epifania é 2 de janeiro, que permanece branca no domingo, 3 de janeiro, mas no dia seguinte torna-se verde. e vai até 17 de fevereiro deste ano, quarta-feira de cinzas. Ele celebra a vinda dos sábios e a presença do Rei que veio para nos salvar. Eles voltam para suas tribos e espalham a palavra.

Quaresma: a cor usada na adoração nesta estação é o roxo.
A Quaresma começa na quarta-feira de cinzas e essa data é determinada pelo "primeiro domingo após a primeira lua cheia após 21 de março". Então você vê que pode variar de ano para ano. Em nossa igreja, penduramos uma cortina roxa com lágrimas e nó que descreve seu sofrimento.

Esta temporada de quarenta dias (não incluindo domingos) é outra estação de preparação (como o Advento). A Quaresma é um tempo de preparação para a celebração da Páscoa e nos convida a um tempo mais sombrio de autorreflexão e um relato honesto das maneiras como falhamos em nosso seguimento fiel dos caminhos de Jesus. Lembramos nosso batismo e nossa garantia da graça da salvação. Conclui com o Sábado de Aleluia (um dia antes do Domingo de Páscoa) e inclui os serviços da Semana Santa: Domingo de Ramos, Quinta-feira Santa e Sexta-feira Santa. Para muitos, a Quaresma e os serviços da Semana Santa são os serviços mais profundamente comoventes do ano cristão.

Semana Santa/Páscoa: Branco e dourado são as cores utilizadas para a Semana Santa.
Tiramos o altar na Sexta-Feira Santa e penduramos uma cortina negra de luto. Mas a manhã de Páscoa é uma bela celebração. O Domingo de Páscoa dá início à época mais alegre do ano cristão. O tempo da Páscoa vai do Domingo de Páscoa até o Dia de Pentecostes, que é chamado de Grandes Cinquenta Dias por causa de sua ênfase intencional na alegria e na celebração de cada um. A cor usada na adoração para esta temporada é o branco. Nós decoramos com lírios brancos e duas grandes faixas com os dizeres “Ele Ressuscitou” e “Aleluia!” Também decoramos a grande cruz de madeira com flores frescas em comemoração à sua ressurreição da morte.

Pentecostes: A cor deste tempo é o vermelho.
Em 2021, é 23 de maio. O dia de Pentecostes cai cinquenta dias após a Páscoa e finaliza a época da Páscoa. Este é o dia em que a Igreja recebe o dom do Espírito Santo. Vermelho é a cor desta estação representando a língua do fogo e do vento no Cenáculo, quando os discípulos foram visitados pelo Espírito Santo. E quando Moisés foi visitado pela primeira vez pelo Espírito Santo na forma de uma sarça arde

Kingdomtide/Tempo Comum: A cor deste tempo é verde.

Temos uma bela bandeira de pomba simbolizando o Espírito Santo. Então, em outubro, penduramos nosso estandarte com a fita de outono. A temporada após o Dia de Pentecostes é conhecida como KINGDOMTIDE ou TEMPO COMUM e dura durante o verão e outono terminando no primeiro domingo do Advento. É a temporada mais longa do calendário cristão. Um tempo para estudar os ensinamentos de Jesus. Temos o Dia de Todos os Santos e o Dia de Ação de Graças neste momento. Quando termina, o próximo ano litúrgico começa com o Advento.

Tradução: Marlon Marques

Carta de Karl Barth em Resposta aos Questionamentos de Cornelius Van Til

Artigo traduzido do blog PostBarthian, que pode ser lido aqui.

Traduzido por Marlon Marques

Na seguinte carta do livro Karl Barth: Letters 1961-1968, Karl Barth diz que Cornelius Van Til o considerava "possivelmente o pior herege de todos os tempos". É sabido que Van Til ofendeu Barth e escreveu dois livros contra ele; um dos quais é "Cristianismo e Barthianismo", que coloca Barth em oposição ao cristianismo. Mesmo que Van Til negue ter chamado Barth de arqui-herege, sua avaliação de Barth é clara. Cornelius Van Til tentou várias vezes encontrar-se com Karl Barth durante a série de palestras americana de Barth em 1962 para ter suas perguntas respondidas pessoalmente por Barth, mas os dois nunca conversaram diretamente. Como nosso grande Pai da Igreja Karl Barth responde a Van Til e às críticas do fundamentalismo? Na carta seguinte de Karl Barth a Geoffrey W. Bromiley, temos um exemplo de como Barth reagiu a esse arremesso fundamentalista.

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Carta 3: Ao Dr. Geoffrey W. Bromiley, Pasadena, Califórnia

1 de junho de 1961

Caro Dr. Bromiley,

Por favor, desculpe-me e tente entender que não posso e não vou responder às perguntas que essas pessoas colocam.[1]

Fazer isso no tempo solicitado seria, de qualquer forma, impossível para mim. As reivindicações de trabalho no meu último semestre como professor acadêmico (preparação de palestras e seminários, dissertações de doutorado, etc.) são muito grandes. Mas, mesmo que tivesse tempo e força, não entraria em discussão sobre as questões propostas.

Essa discussão teria que se basear no pressuposto primário de que aqueles que fazem as perguntas leram, aprenderam e ponderaram as muitas coisas que eu já disse e escrevi sobre esses assuntos. Obviamente, eles não fizeram isso, mas ignoraram as muitas centenas de páginas da Dogmatics da Igreja onde eles poderiam pelo menos ter descoberto - não necessariamente sob os títulos da história, do universalismo etc. - onde eu realmente me encontro e não me encontro. A partir desse ponto, eles poderiam ter feito outras perguntas.

Respeito sinceramente a seriedade com que um homem como [GC] Berkouwer me estuda e depois faz suas críticas.[2] Posso respondê-lo em detalhes.[3] Entretanto, não posso respeitar as perguntas dessas pessoas da Christianity Today, por eles não se concentrarem nas razões de minhas declarações, mas em certas deduções tolas. Suas perguntas são muito superficiais.

O ponto decisivo, no entanto, é esse. O segundo pressuposto de uma discussão frutífera entre mim e eles teria que ser que somos capazes de conversar em um plano comum. Mas essas pessoas já têm sua chamada ortodoxia há muito tempo. Eles estão fechados a qualquer outra coisa, apegam-se a isso a todo custo e podem adotar o papel de promotores contra mim, tentando estabelecer se o que eu represento concorda ou discorda de sua ortodoxia, da qual eu, da minha parte, não tenho interesse nenhum! Nenhuma de suas perguntas me deixa com a impressão de que desejam buscar comigo a verdade que é maior que todos nós. Eles assumem a postura daqueles que já a possuem e que esperam aumentar sua felicidade, conseguindo provar a si mesmos e ao mundo que eu não compartilho de tal felicidade. De fato, há muito que decidiram e proclamaram publicamente que eu sou um herege, possivelmente ([como expressa a mim] van Til) o pior herege de todos os tempos.[4] Que assim seja! Mas eles não devem esperar que eu me dê ao trabalho de lhes dar a satisfação de oferecer explicações que eles simplesmente usarão para confirmar o julgamento que já me passaram.

Caro Dr. Bromiley, você certamente se lembrará do que eu declarei no prefácio de Church Dogmatics IV / 2 nas palavras de um poema do século XVIII sobre aqueles que devoram homens.[5] (5) A continuação do poema é a seguinte: "... pois não há amor verdadeiro onde um homem come outro." Esses fundamentalistas querem me comer. Eles ainda não chegaram a uma "mente e atitude melhores", como eu esperava. Assim, não posso dar a eles nem uma resposta irritada nem gentil, mas sim nenhuma resposta.

Com saudações amigáveis,

Seu,

KARL BARTH

P.S. Peço que transmita o que disse de maneira adequada às pessoas da Christianity Today

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Incluí as perguntas enviadas a Karl Barth, impressas no apêndice 3 de "Karl Barth: Letters 1961-1968"

Apêndice 3

Perguntas a Karl Barth

Do Dr. Clark:

1. Era sensato para Paulo suportar o sofrimento em seu ministério (ou é sensato para nós) se todos estão em Cristo e talvez sejam salvos de qualquer maneira, e se, como você disse uma vez, [Ludwig] Feuerbach e a ciência secular já estão na Igreja?

2. Em seu [livro] Anselmo (tradução em inglês, p. 70), somos informados de que nunca podemos ver claramente se alguma declaração de algum teólogo está de um lado ou de outro da fronteira entre a simplicidade divina e o engano incrível. Isso não torna a teologia - inclusive a sua - uma perda de tempo?

Do Dr. Klooster:

3. Sobre Geschichte e Historie: (a) Essa distinção tem base bíblica? (b) Como distinguir Geschichte que pode ser o objeto da Historie daquele que não pode? (c) Existem dois tipos de Geschichte e, em caso afirmativo, como eles diferem? (d) A cruz e a ressurreição poderiam ser Geschichte mesmo que se provasse mais improvável para a Historie? (e) A cruz e a ressurreição são datáveis no sentido pretendido pelos credos e confissões? Ou apenas (f) como aqueles que os percebem são datáveis?

4. Sobre humilhação e exaltação: (a) Se não forem sucessivas, a cruz e a ressurreição podem ser datadas? (b) Se não forem sucessivas, a ressurreição é um "novo" evento apenas em um sentido não cronológico? (c) A ressurreição é um evento passado verdadeiro, ou é apenas um evento atemporal manifestado e pregado no tempo?

Do Dr. Van Til:

5. Se a ressurreição é um objeto de expectativa e recordação (K.D. I, 2, p. 128), (a) isso se refere à ressurreição de Cristo? Em caso afirmativo, (b) em que sentido é um evento datável objetivo, passado?

6. Se a cruz e a ressurreição como Geschichte são a base da salvação para todos, (a) isso é consistente com a visão ortodoxa de sua natureza como eventos passados? Ou (b) existe uma conexão entre a visão ortodoxa e a falta de apreciação ortodoxa por um universalismo "bíblico", de modo que a historicidade da cruz e da ressurreição devam ser alteradas no interesse desse universalismo?

Barth, Karl. Cartas de Karl Barth 1961-1968. Ed. Geoffrey W. Bromiley, Jürgen Fangmeier e Hinrich Stoevesandt. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981. 342-3. Impressão.

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[1] Professor Geoffrey W. Bromiley do Fuller Theological Seminary, Pasadena, foi coeditor e tradutor chefe da versão inglesa da Church Dogmatics. A pedido do editor do Christianity Today, e como um favor pessoal para ele, Bromiley perguntou a Barth se ele responderia a algumas perguntas críticas feitas pelos teólogos americanos Clark, Klooster e van Til (ver apêndice 3).

[2] G. C. Berkouwer, The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth (Grand Rapids: Eerdmans, 1956).

[3] C.D. IV, 2, p. xii, IV, 3 pp. 173-180.

[4] Cf. C. van Til,  The New Modernism (Philadelphia, 1946), and later, in defense of his view against Berkouwer, Christianity and Barthianism (Philadelphia, 1962).

[5] "Obviamente, existem fundamentalistas com quem o diálogo é possível; apenas canibais estão além dos limites, e mesmo provisoriamente, pois sempre há esperança de que eles alcancem uma melhor mente e atitude". [Os instintos de Barth aqui não eram defeituosos, pois parecia mais tarde que os três teólogos teriam dado a última palavra em resposta a suas respostas. G.W.B.]

A JUNÇÃO DO MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO COM O MÉTODO HISTÓRICO-GRAMATICAL: UM PIONEIRISMO METODISTA NOS ESCRITOS DE VINCENT TAYLOR E HOWARD MARSHALL

                

Autor: Marlon Marques

            Muitos se perguntam se dá para juntar o método histórico-crítico com o método histórico-gramatical. Ambos os métodos hermenêuticos visam a intenção do autor bíblico, e não uma construção do sentido ou de vários sentidos do texto por parte do leitor (o que deve ser evitado). Queremos destacar que pode sim haver uma "conservartização" do método histórico-crítico. A priori, devemos entender que, geralmente, os adeptos do método histórico-crítico desconsideram a veracidade dos relatos bíblicos, mas entendem que o sentido do texto bíblico, mesmo que a história do texto bíblico seja uma invenção, só apresenta um sentido, o que o autor (ou o que se passou pelo autor) quis transmitir. Em contrapartida, os adeptos do método histórico-gramatical, que também entendem que o texto bíblico somente apresenta um sentido, acreditam que a história dos textos bíblicos é verdadeira e inspirada pelo Espírito Santo. Resumindo, ambos os métodos hermenêuticos, histórico-crítico e histórico-gramatical, partem do princípio de que só há um significado textual por parte de quem escreveu os textos bíblicos. O que eles diferem é no tocante a se os relatos bíblicos são ou não verdadeiros. Neste caso, cristãos conservadores adotam, logicamente, o método histórico-gramatical.

            A questão é se dá para um adepto do método histórico-gramatical usar o método histórico-crítico. A resposta é um sonoro sim! Um dos maiores eruditos bíblicos da atualidade, que possui vários livros já traduzidos para o português, Craig Blomberg, adota o que ele chama de método histórico-crítico-gramatical. No livro Biblical Hermeneutics - Four Views (Hermenêuticas Bíblicas - Cinco Visões), que não foi traduzido para o português ainda, Blomberg defende justamente esse entendimento hermenêutico, que é a junção do método histórico-crítico com o método histórico-gramatical.

            Dois eruditos bíblicos britânicos e metodistas, Vincent Taylor e Howard Marshall, foram os responsáveis por trazerem ferramentas do método histórico-crítico para o meio acadêmico bíblico conservador. Vincent Taylor foi o responsável por trazer para o meio conservador a crítica da forma[1], que no meio radical do método histórico-crítico, como Rudolph Bulttmann, Martin Dibelius e outros, realça que os relatos bíblicos dos evangelhos sinóticos, por exemplo, ou foram criados ou foram acrescentados pela igreja primitiva. Taylor entendia que a igreja primitiva participou somente organizando os relatos sinóticos, e não criando nem acrescentando.[2]

            Howard Marshall foi o responsável, por sua vez, pela adequação da crítica da redação ao meio conservador,[3] fato este tão importante para os pentecostais. A crítica da redação, criada no meio dos adeptos do método histórico-crítico, entende que cada escritor bíblico tem sua própria teologia. Vejamos o exemplo dos livros lucanos e paulinos. No meio conservador, geralmente, antes do lançamento do livro Luke: Historian and Theologian (Lucas: Historiador e Teólogo),[4] cria-se que Lucas somente era um historiador, e não um teólogo.[5] Para valer-se de conteúdo teológico e formular doutrinas, haveria de recorrer-se aos escritos paulinos. Antes deste livro de Marshall, somente os adeptos do método histórico-crítico entendiam que Lucas era teólogo, pois, de acordo com a crítica da redação, como vimos, todos os escritores bíblicos (ou aqueles que se passavam por tais escritores) tinham seu próprio entendimento teológico.[6] Contudo, Marshall, em 1970, com o lançamento do seu mencionado livro, afirma que Lucas era tanto um historiador quanto um teólogo de fato. Com isto, os pentecostais, que utilizavam principalmente o livro de Atos para validar seu distintivo teológico peculiar (batismo no Espírito Santo como separável e empoderador para o serviço)[7], recorreram a essa “conservatização” de um método histórico-crítico realizado por Marshall para embasarem-se academicamente e defenderem com mais respaldo o seu distintivo teológico.[8]

            Enfim, constatamos, em poucas palavras, que é possível para um adepto do método histórico-gramatical, que sempre é conservador na sua teologia, usar ferramentas advindas do método histórico-crítico, haja vista, como salientamos, os dois métodos objetivarem um significado único no texto bíblico.

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[1] CARSON, D. A.; MOO, Douglas; MORIS, Leon. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1997, p. 23-24.

[2] Ibid, p. 24.

[3] MENZIES William; MENZIES, Robert. No Poder do Espírito – Fundamentos da Experiência Pentecostal... Um Chamado ao Diálogo. São Paulo: Vida, 2002, p. 48.

[4] Publicado no Brasil como MARSHALL, Howard. Fundamentos da Narrativa Teológica de São Lucas. Natal: Carisma, 2019.

[5] Ibid, p. 44-45.

[6] Ibid, p. 46-48.

[7] STRONSTAD, Roger. Teologia Carismática de Lucas. Trajetórias do Antigo Testamento a Lucas-Atos. Rio de Janeiro: CPAD, 2018, p. 30.

[8] Ibid, p. 48, 68.